Pierre Bourdieu: Manual contra la dominación simbólica

Karl Kraus realiza un acto bastante heroico, que consiste en cuestionar el mismo mundo intelectual. Hay intelectuales que cuestionan el mundo, pero muy pocos son los que cuestionan el mundo intelectual. Esto se entiende si pensamos que, paradójicamente, resulta más arriesgado porque allí se hallan nuestras apuestas y porque los demás lo saben y se apresurarán en recordarlo en la primera ocasión, atacándonos con nuestros propios instrumentos de objetivación. Además, esto obliga a subir a escena -como se ve en los happenings de Kraus- y por lo tanto a comprometerse personalmente. Teatralizar nuestra acción, como hacía Kraus, dramatizar nuestro ensamiento, es algo muy distinto a escribir un artículo especializado que enuncia in abstracto cuestiones abstractas. Se requiere una suerte de coraje físico, quizás cierto exhibicionismo, talento actoral y disposiciones que no están inscritas en el habitus académico. Pero también hace falta tomar riesgos, porque cuando uno se expone no sólo se compromete en el sentido banal -sartreano- del término, es decir en el terreno de las ideas políticas, sino que se involucra a sí mismo, en toda su persona y sus propiedades, y por consiguiente hay que estar preparado para recibir respuestas o choques. No se trata de leer ponencias, como en la universidad, sino de "exponerse", lo cual es muy distinto: los académicos exponen mucho en los coloquios, pero se exponen poco. Hay que atenerse a ataques personales -¿acaso Kraus no fue acusado de antisemitismo?-, ataques ad hominem destinados a destruir en su principio, en su integridad, su veracidad y su virtud a aquel que, mediante sus intervenciones, se erige en reproche viviente y es en sí mismo irreprochable.

¿Qué es eso tan terrible que hace Kraus para suscitar semejante furor? Todos los periódicos se pusieron de acuerdo en callar su nombre, aunque eso no lo protegió de la difamación. Lo esencial del programa krausiano reside en la siguiente frase: "E incluso si cada día no hice otra cosa que copiar y transcribir textualmente lo que hacen y dicen, me acusan de detractor". Esta fórmula espléndida enuncia lo que podríamos llamar la paradoja de la objetivación: ¿qué es ese mirar desde afuera, como un objeto o, como decía Durkheim, "como cosas", las cuestiones de la vida intelectual de la que uno forma parte, rompiendo el vínculo de complicidad tácita que se tiene con ellas y suscitando la agitación de las personas así objetivadas y de todos aquellos que se reconocen en ellas? ¿Cómo funciona esa operación que consiste en volver escandalosa algunacuestión que ya se vio, se leyó, que se ve y se lee todos los días en los periódicos? Volcar en el papel y mostrar, hacer público lo que generalmente sólo se dice en el secreto del murmullo, a media voz, como las pequeñas naderías de la vida universitaria, editorial o periodística, conocida por todos y al mismo tiempo censurada; presentarse como garante en persona y responsable de su autenticidad es quebrar la relación de complicidad que une a todos los que forman parte del juego; es suspender el vínculo de connivencia, complacencia e indulgencia que entablan unos con otros, a título de revancha, y que constituye el fundamento ordinario de la vida intelectual. Es arriesgarse a parecer un grosero indecente que pretende reunir simples chismes malévolos en un discurso supuestamente digno y sabio o, lo que es peor, un entregador.

Si el recurso de la cita objetivante es inmediatamente señalado y denunciado, es precisamente porque allí se ve una manera de señalar y denunciar. Pero en el caso particular de Karl Kraus los denunciados son los que comúnmente denuncian. En términos más universales, Kraus objetiva a los dueños del monopolio de la objetivación pública. Revela el poder -y el abuso de poder- haciendo volver ese poder contra aquel que lo ejerce, simplemente por una simple estrategia de mostración. Enseña el poder periodístico enfrentándolo con el poder que el periodismo ejerce cotidianamente contra nosotros.

El hecho de que reivindiquemos a Kraus se vincula sin duda con una afinidad de humor. Pero podemos preguntarnos si acaso para ser mínimamente "moral" hay que estar de mal humor, sentirse mal en la propia posición, en el universo en que uno se encuentra y por lo tanto estar contrariado, asombrado o escandalizado por cuestiones que todo el mundo considera normales o naturales, y privado de los beneficios del conformismo que corresponden a quienes se acomodan espontáneamente.

Pierre Bordieu, Pensamiento y acción, pág 51

Félix de Azúa: simulacro en la no-ciudad

A partir de la explosión urbana que tuvo lugar después de la segunda guerra mundial, lo inabarcable ya no es la dimensión geográfica o la dispersión social, sino la esencia misma, la definición misma de la urbe, la cual se ha vuelto opaca y arcana.
La aparición de las no-ciudades, de los no-lugares, la tematización de los centros urbanos, la conversión de los depósitos de memoria (museos, monumentos, circuitos históricos) en centros comerciales, la construcción generalizada de “simulacros verdaderos”, han convertido la vida urbana y la urbe en un laberinto de imágenes cada vez más similar a los cientos de canales televisivos a los que se accede con un mando a distancia.

¿Cómo representarlo? ¿O bien carece ya de figura? ¿Tiene una dirección, un sentido posible, aunque todavía no podamos formalizarlo? ¿O nos encontramos ante una huida sin final?

La respuesta es que la ciudad, en su sentido clásico, ya no existe, pero en su lugar se está construyendo un simulacro de ciudad clásica muy convincente. Y este simulacro es verdadero. Tal es el origen de nuestro desconcierto.
Por “simulacro” debemos entender una construcción urbana que imita imágenes televisivas, fotográficas o fílmicas, o lo que es igual, míticas o ficticias, y que pone en el mundo una ciudad copiada de un modelo que nunca fue habitado por seres humanos. Aunque ciertamente hay una prehistoria e incluso precedentes modernos del simulacro, lo cierto es que su aparición masiva comienza a darse a partir de 1970.

…

Las no-ciudades siguen la misma deriva que lleva de la construcción para cubrir necesidad hasta la construcción de escenografías del deseo, de manera que las no-ciudades actuales están tomando un aspecto onírico coincidente con la desintegración de las clases sociales.


“¿Qué sistema de comunicación es, entonces, el que (en contraste con la experiencia histórica previa) genera virtualidad real? Es un sistema en el que la misma realidad (esto es, la existencia material/simbólica de la gente) es capturada por completo, sumergida de llono en un escenario de imágenes virtuales, en el mundo del “hacer creer”, en el que las apariencias no están sólo en la pantalla a través de la cual se comunica la experiencia, sino que se convierte en la experiencia”.

Manuel Castells, La era de la información vol.1, pág 406

…

Todas las grandes ciudades, excepto aquellas que ya son de por sí un museo, como Siena o Brujas (aunque en Florencia la vía Calzolaioli es ya un shopping mal), han debido proceder a la gentryfication de sus centros históricos. Todas han reproducido, no lo antes existente, sino una variante virtual de lo anterior, diseñada a partir de imágenes y sin atender a las necesidades urbanas tradicionales.

Así, por ejemplo, que en el centro de Barcelona se conserven las viejas fachadas del ochocientos, se reconstruya luego el edificio, y una vez concluido se “restauren” los esgrafiados, no restituye ningún pasado histórico sino que superpone al presente una escenografía que oculta las actuales condiciones y problemas de la vivienda urbana. En ningún momento los planificadores asumen la ideología de la burguesía catalana del XIX, con sus bandas de gángsters y su apoyo a Primo de Rivera. Sólo asumen unas imágenes. Y lo hacen, según dicen, para “mantener la memoria de la ciudad”. Seguramente quieren decir “la memoria de la estética romántica”, en el mejor de los casos, porque en la “memoria de la ciudad” también están las chabolas, el barrio chino y las ciudades dormitorio.

Es imposible representar la no-ciudad del simulacro con los medios clásicos. El enmascaramiento de las condiciones reales de la vida urbana haría de la representación tradicional el simulacro de otro simulacro, el cual, a su vez, no imita ningún original histórico sino que es una invención onírica. De modo que es la no-ciudad misma la que es una representación, y sólo se representa a sí misma.
Los centros, convertido en la imagen de su propia imagen, son el logo de la ciudad. Una ciudad sin un centro escenográfico lo pasará muy mal en los próximos años.

...

Por otra parte, cuando se acepta vivir en el simulacro no hay ninguna obligación de reaccionar moral o estéticamente en contra de lo injusto o lo inadecuado. Siendo un ficción, ¿qué razón habría para enfrentarse a ella? Quienes viven positivamente en el simulacro han venido a este mundo a divertirse y toda la política educativa de los últimos decenios ha insistido en el derecho a la diversión, el entretenimiento y lo lúdico, y en el rechazo del esfuerzo, la disciplina, la tenacidad y el sacrificio, valores típicos de la etapa anterior, la de las vanguardias.

Félix de Azúa, La necesidad y el deseo
La arquitectura de la no-ciudad, Págs 179-190

Peter Sloterdjik o por qué cagarse en el eixample II

5.2 Mear contra el viento idealista

La insolencia tiene fundamentalmente dos posiciones: arriba y abajo, prepotencia y contrapotencia; expresado de una manera tradicional: señor y esclavo. El antiguo quinismo comienza el proceso de los “argumentos desnudos” desde la oposición, llevado por el poder que procede de abajo. El quínico ventosea, defeca, mea, y se masturba en pública calle, ante los ojos del ágora ateniense; desprecia la gloria, se ríe de la arquitectura, niega el respeto, parodia las historias de los dioses y de los héroes, come verduras y carne crudas, se tumba al sol, bromea con las meretrices y dice a Alejandro Magno que no le quite el sol. Pero ¿qué es esto?

El quinismo es una primera réplica al ateniense idealismo señorial, réplica que va más allá de refutaciones teóricas. Él no habla contra el idealismo, vive contra él. Diógenes es un personaje cuya figura puede entenderse como contraposición a Sócrates. Las rarezas de su comportamiento posiblemente no sean más que intentos de exceder de una manera comediante al sagaz dialéctico. Sin embargo, la cosa no acaba ahí: el cinismo da a la pregunta de cómo se dice la verdad un nuevo giro.

El académico diálogo de filósofos no concede a la posición materialista el lugar merecido, es más: no se le puede conceder, dado que el mismo diálogo presupone ya algo así como un acuerdo idealista. Allí donde solamente se hable, un materialismo existencial se sentirá desde el primer momento incomprendido. En efecto, en el diálogo de las cabezas sólo surgirán teorías de cabeza y fácilmente se alzará, por encima del conflicto de un idealismo con un materialismo de cabeza, una dialéctica de cabeza. Sócrates se las entiende bastante bien con los sofistas y los materialistas teóricos, siempre que pueda llevarles al diálogo en el que él, como maestro de la argumentación, es invencible. Pero ni Sócrates ni Platón pueden con Diógenes, ya que éste habla con ellos “también de una manera distinta”, en un diálogo con pelos y señales. Por eso, a Platón no le quedó otro remedio que la difamación de su incómodo y testarudo contrincante, a quien le calificaba de “Sócrates enfurecido” (Sokrates mainomenos). La frase pretende ser una aniquilación y es el reconocimiento más alto. Platón, contra su voluntad, equipara al rival con Sócrates, el dialéctico más grande. Esta indicación de Platón es muy valiosa, pues pone de manifiesto que la filosofía adopta un carácter algo inquietante y, sin embargo, necesario. En la filosofía del perro de los quínicos aparece, pues, una posición materialista que aporta el agua a la dialéctica idealista. El quinismo posee la sabiduría de la filosofía original, el realismo de la actitud materialista y la alegría de una religiosidad irónica. A pesar de todas sus groserías, Diógenes no está agarrotado en la oposición, ni fijado en la contradicción; su vida está marcada por una autocerteza humorística que solamente pertenece a los espíritus soberanos.

…¡Excremento, orina, esperma!: “vegetar” como un perro, pero vivir, reír y dar la impresión de que tras todo esto no hay confusión, sino una reflexión clara.

Ahora bien, se podría objetar que las cosas animales son privadas experiencias cotidianas del cuerpo que no se hacen acreedoras de ningún espectáculo público. Puede ser, pero no viene al caso. Este “sucio” materialismo responde no sólo a un convencido idealismo de poder que infravalora los derechos de lo concreto. Las animalidades son, en el quínico, una parte de su autoestilización, pero además también son una forma de argumentar. Su núcleo es el existencialismo. El quínico, en cuanto materialista dialéctico, tiene que salir a la palestra de la opinión pública porque ésta es el único espacio en el que la victoria sobre la arrogancia idealista puede tener lugar de una manera congruente. El materialismo ocurrente no se satisface con palabras, sino que pasa al terreno de la argumentación material que rehabilita el cuerpo. Ciertamente, la idea reina en la academia y la orina gotea discretamente en la letrina. Pero ¡orinar en la academia! Esto sería la tensión dialéctica total, el arte de mear contra el viento idealista.

…

Cuando Diógenes orina y se masturba en la plaza del mercado, hace ambas cosas en una situación modelo, dado que lo hace públicamente. Publicar algo significa la unidad fática de mostrar y generalizar. (En ello radica el sistema semántico del arte.) De esta manera, el filósofo concede al pequeño hombre del mercado los mismos derechos a una experiencia desvergonzada de lo corporal, que hace bien en oponerse a cualquier discriminación. La moralidad puede ser incluso buena, pero la naturalidad también lo es. No otra cosa es lo que proclama el escándalo quínico. Dado que la doctrina explica la vida, el quínico tuvo que llevar al mercado la sensualidad reprimida. Mirad qué bien se lo pasa con su miembro este hombre sabio, ante el que Alejandro Magno se quedaba lleno de admiración, y defecar lo hace él a vista de todos. Consiguientemente no puede ser tan malo. Y con ello comienza una risa filosóficamente rica en contenido de verdad, risa de la que habrá que acordarse de nuevo, ya que hoy día todo tiende a que a uno se le acabe la risa.

Las filosofías posteriores –por supuesto, las cristianas y las no cristianas incluso más- desintegran paso a paso la regla de la corporización. Finalmente, los intelectuales admitieron expresamente la “no-identidad” de vida y clarividencia, y de una forma más acentuada, Adorno, quien diferenció categóricamente la vigencia de figuras espirituales de la notoria “miseria” de los portadores del “espíritu”. El que la destrucción del principio, corporización, sea una obra de esquizofrenias cristiano-burguesas y capitalistas no necesita ulterior explicación. El principio de la corporización no puede ser portado –por razones de constitución cultural- por los intelectuales modernos. Una inteligencia que tenga que interpretar su papel social habrá de convertirse, bien consciente, bien inconscientemente, en el grupo piloto del desgarro existencial. El filósofo moderno, mientras siga reivindicando este nombre, se convertirá en un animal cerebral esquizoide… incluso cuando vuelva su atención teóricamente a la negatividad, a lo excluido, a lo humillado y a lo vencido.


Peter Sloterdjik, Crítica de la razón cínica, págs 179-181

Peter Sloterdjik o por qué cagarse en el eixample I

5. “A la búsqueda de la insolencia perdida”

Un culo estricto rara vez deja escapar un pedo jovial
Proverbio luterano

La objeción, la cana al aire, la desconfianza jovial son signos de salud: todo lo incondicional cae dentro de lo patológico.
F. Nietzsche, Más allá del bien y del mal

Ellos han puesto sus manos en toda mi vida; por eso puede levantarse y salirles al encuentro.
Danton antes de su condena

5.1. Filosofía griega de la insolencia: El quinismo

El antiguo quinismo es, al menos en su origen griego, insolente por principio. En su insolencia hay un método digno de descubrirse. Injustamente, este primer y real “materialismo dialéctico”, que también era un existencialismo, se considera y, consiguientemente, se pasa por alto, frente a los grandes sistemas de la filosofía griega (Platón, Aristóteles y la Stoa), como un mero juego satírico, como episodios a mitad de camino entre la diversión y la porquería. En el kynismos se encontró una forma de argumentar con la que el pensar serio hasta el día de hoy no ha sabido qué hacer. ¿No es basto y grotesco hurgarse en la nariz mientras Sócrates conjura su daimonion y habla del alma divina? ¿Cómo cabe calificar sino de ordinario el hecho de que Diógenes se cisque en la doctrina platónica de las ideas? ¿O será que el ciscarse es incluso una de las ideas que Dios hizo salir de su meditación cosmogónica? ¿Y qué tendría que decirse cuando este vagabundo filosofante responde a la exquisita doctrina de Platón sobre el Eros con una masturbación pública?

Par la comprensión de estos gestos provocadores aparentemente marginales existe un fundamente digno de reflexión, un principio que llamó a la vida a las doctrinas sapienciales y que en la Antigüedad pasaba por ser la cosa más natural antes de que los modernos desarrollos lo descompusieran. En el filósofo, el hombre del amor a la verdad y de la vida consciente, vida y doctrina tiene que estar siempre de acuerdo. El centro de toda doctrina es lo que de ella materializan sus seguidores. Esto puede malinterpretarse en un sentido idealista, como si la función de la filosofía fuera poner a los hombres sobre la pista de ideales inalcanzables. Sin embargo, si el filósofo es llamado a vivir lo que dice, entonces su tarea es, en un sentido crítico, mucho mayor: la de decir lo que vive. Desde siempre toda idealidad tiene que materializarse y toda materialidad tiene que idealizarse para que “para nosotros” se constituya realmente en esencia del medio. Una separación de persona y cosa, teoría y praxis no es considerable en absoluto, desde este punto de vista elemental, a no ser como señal de oscurecimiento de la verdad.

La aparición de Diógenes señala el momento dramático en el proceso de la verdad de la temprana filosofía europea: mientras la “alta teoría” a partir de Platón corta irrevocablemente los hilos para una encarnación material, para con ello entretejer los hilos de la argumentación lo más densamente posible y así lograr un entramado lógico, emerge una variante subversiva de “teoría inferior” que exagera la encarnación práctica de su doctrina hasta convertirla en una pantomima grotesca. El proceso veritativo se divide en una falange discursiva altamente teorética y en una tropa de guerrilleros satírico-literarios. Con Diógenes empieza en la filosofía europea la resistencia contra el descartado juego del “discurso”. Desesperadamente jovial se defiende de la “idiomatización” del universalismo cósmico que había llamado a los filósofos a ejercer su cargo. Bien se trate de una teoría monológica, bien sea dialógica, Diógenes presiente en ambas el engaño de las abstracciones idealistas y la insipidez esquizoide de un pensar cerebralizado. De esta manera, él, el último sofista arcaico y el primero en la tradición de la resistencia satírica, crea una ilustración grosera. Diógenes inaugura el dialogo n-platónico. Aquí Apolo, el dios de las iluminaciones, muestra su otra cara, la que Nietzsche no percibió: como sátiro pensante, como verdugo, como comediante. Las flechas mortíferas de la verdad penetran allí donde las mentiras se ponen a cubierto tras autoridades. Aquí, la “teoría inferior” pacta por primera vez una alianza con la pobreza y la sátira.

A partir de ahora se hace palpable de una manera sencilla el sentido de la insolencia. Desde que la filosofía, sólo de forma hipócrita, es capaz de vivir lo que dice, le corresponde a la insolencia decir lo que se vive. En una cultura en la que los idealismo endurecidos convierte las mentiras en “formas de vida”, el proceso de verdad depende de si hay personas que sean suficientemente agresivas y libres (desvergonzadas) para decir la verdad.

Por otra parte, sólo desde hace pocos siglos la palabra insolente tiene efectivamente un motivo negativo. Inicialmente supone, como en el antiguo alto alemán, una agresividad productiva, un ir hacia el enemigo: “valiente, atrevido, vivaz, arrogante, indómito, curioso”. En la historia de esta palabra se refleja la desvitalización de una cultura. En aquellas personas que todavía hoy son insolentes, el enfriamiento del bochorno materialista no ha sido tan efectivo como desearían aquellos a quienes no les convienen hombres no congelados.

…La teoría de esta insolencia puede abrir en efecto el acceso a una historia política de reflexiones combatientes. Es lo que posibilita una historia de la filosofía como historia social dialéctica: es la historia de la encarnación y de la división de conciencia.

Pero desde que el quinismo ha hecho depender la manifestación de la verdad de factores como el valor, la insolencia y el riesgo, el proceso de la verdad ha derivado hacia una tensión moral hasta entonces desconocida; yo la llamo la dialéctica de la desinhibición. Quien se tome la libertad de hacer frente a las mentiras dominantes provocará un clima de distensión satírica en el que incluso los poderosos, al igual que sus ideólogos del señorío, se desinhiben afectivamente…., si bien bajo la colisión de la afrenta crítica que les llega del lado quínico. Pero mientras el quínico sostenga sus “insolencias” a través de una vida de integridad ascética, el idealismo le contestará por parte de los atacados con una desinhibición disfrazada de escándalo que, en el peor de los casos, llega hasta la aniquilación. Es una característica esencial del poder que sólo él pueda reírse de sus propios chistes.


Peter Sloterdjik, Crítica de la razón cínica, Págs 175-178

continua...

Eduardo Mendoza: La ciudad de los prodigios

Capítulo IV: El Eixample

El viajero que acude por primera vez a Barcelona advierte pronto dónde acaba la ciudad antigua y empieza la nueva. De ser sinuosas las calles se vuelven rectas y más anchas; las aceras, más holgadas; unos plátanos talludos las sombrean gratamente; las edificaciones son de más porte; no falta quien se aturde, creyendo haber sido transportado a otra ciudad mágicamente. A sabiendas de ello o no los propios barceloneses cultivan este equívoco: al pasar de un sector al otro parecen cambiar de físico, actitud y de indumentaria. Esto no siempre fue así; esta transición tiene su explicación, su historia y su leyenda.


...



Los años se encargaron de probar que de todos los protagonistas de esta leyenda, con la excepción del diablo, que siempre va a la suya, el alcalde era el único que tenía razón. El plan impuesto por el ministerio, con todos sus aciertos, era excesivamente funcional, adolecía de un racionalismo exagerado: no preveía espacios donde pudieran tener lugar acontecimientos colectivos, ni monumentos que simbolizasen las grandezas que todos los pueblos gustan de atribuirse con razón o sin ella, ni jardines ni arboledas que incitasen al romance y al crimen, ni avenidas de estatuas, ni puentes ni viaductos. Era una cuadrícula indiferenciada que desconcertaba a forasteros y nativos por igual, pensada para la relativa fluidez del tráfico rodado y el correcto desempeño de las actividades más prosaicas. De haberse realizado tal y como en principio se concibió, habría resultado al menos en una ciudad agradable a la vista, confortable e higiénica; tal y como acabó siendo, ni siquiera tuvo esas virtudes. Tampoco podía ser de otro modo: los barceloneses no desaprobaron el plan en la forma tajante que el ex alcalde visionario había vaticinado, pero tampoco lo consideraron cosa suya; no captó su imaginación ni despertó ningún sentimiento ancestral. Se mostraron reacios a comprar, fríos y deslucidos a la hora de edificar y remisos a ocupar aquel espacio que durante siglos habían anhelado y reclamado; lo fueron poblando gradualmente, impelidos por la presión demográfica, no por la fantasía. Ante la indiferencia general y con la connivencia de quienes tal vez podrían haberlo impedido (aquellos mismos que a espaldas del ex alcalde loco enviaban cartas al ministro para salvaguardar sus prebendas) los especuladores acabaron por adueñarse del terreno, por tergiversar el plan original y por hacer de aquel barrio gentil y saludable una urbe ruidosa y pestilente, tan aglomerada como aquella Barcelona antigua que el plan trataba precisamente de superar. Por falta de ideología (aquella ideología que el amor de Dios y las asechanzas del diablo habían inspirado al ex alcalde maldito)
Barcelona se quedó sin centro neurálgico (con la posible salvedad del paseo de Gracia, burgués y pretencioso, pero eficaz aún hoy día para fines estrictamente comerciales) donde pudieran producirse fiestas y algaradas, mítines, coronaciones y linchamientos. Las sucesivas expansiones de la ciudad se hicieron sin orden ni criterio, de cualquier modo, con el único propósito de meter en algún sitio a los que ya no cabían en los sectores construidos hasta entonces y sacar el máximo beneficio de la operación. Los barrios acabaron de segregar para siempre las clases sociales y las generaciones entre sí y el deterioro de lo antiguo se convirtió en el único indicio cualitativo del progreso.

Eduardo Mendoza: El ciudadano imaginario

Yo he participado en esta operación, que podríamos llamar “la invención de la ciudad” o “la ciudad imaginaria”. Cuando lo hice pensaba que estaba descubriendo parte de una verdad oculta hasta el momento, como el que dirige la luz de su linterna a un rincón oscuro o como el escultor que, según el tópico, descubre las formas ocultas en la piedra. Ahora veo que sólo estaba manipulando datos con arreglo a una idea preconcebida, derivada de una posición ideológica.

Esta manipulación consistía, básicamente, en tomar hechos aislados y conferirles categoría universal. Esto siempre es falso, pero en el caso de las ciudades es más falso aún. Las ciudades son informes, meros depósitos humanos, con los servicios indispensables para que la aglomeración no produzca epidemias o motines y para que el trabajo no se colapse y se interrumpa. Por supuesto, algunas ciudades están mejor organizadas que otras, y algunas están tan mal organizadas que eventualmente se producen situaciones de tumulto o de epidemia. Algunas ciudades, al margen de la eficacia de su organización, y por razones que les son específicas, presentan una disposición formal que las hace parecer simbólicas, como Venecia o Nueva York. Esta disposición sólo funciona vista desde lejos, pero es suficiente para despertar la imaginación. De todos modos, son la excepción a la regla. La inmensa mayoría de las ciudades no tiene forma. A lo sumo tienen algún rincón pintoresco o algún monumento conocido que las identifica a los ojos del extraño. Los monumentos son edificios construidos con el propósito de contener en sí todo simbolismo del que son capaces, sólo pretenden ser símbolos de sí mismo, sin conexión alguna con la ciudad a la que pertenecen, e incluso en contraposición con el conjunto de la ciudad, del que se esfuerzan por diferenciarse.

Nuestra propia vida es un ejemplo que viene al caso. Nacidos en una aglomeración urbana de la que algunas personas no salen nunca, y la mayoría sale sólo esporádicamente y para ir a otras ciudades o a lugares que de hecho son prolongación de la ciudad, y otros, por añadidura, incapaces de vivir en otro medio; algún sentido le hemos de dar a la ciudad. Y no sólo eso: para poder intervenir en la ciudad, concebida como un todo, para mejorar sus servicios (aunque también será para especular), es preciso dar un sentido a la ciudad. Ningún ayuntamiento o institución pública emprenderá una obra costosa si el resultado final no puede hacerse extensivo a toda la ciudad, aunque no a toda la ciudadanía. Un edificio destinado a ser usado por unos pocos se convierte en una obra pública si embellece la ciudad o simplemente si va a salir fotografiado a causa de su singularidad. Esto no sólo tiene un valor publicitario, no sólo puede atraer turistas y por consiguiente ingresos adicionales a la ciudad. El objetivo primordial es añadir al rendimiento material de la inversión el valor añadido de lo simbólico.

Volviendo al caso concreto de Barcelona, de lo que se trataba no era tanto de crear una “ciudad imaginaria”, sino un “ciudadano imaginario”, es decir, un ciudadano que no se imaginara la ciudad, sino que se imaginara a sí mismo en tanto que habitante y, en cierto modo, protagonista de la ciudad. Sólo así asumiría con entusiasmo el costo elevado, directo o indirecto de la remodelación urbana, y todos los inconvenientes materiales que se pudieran derivar de ella.

Eduardo Mendoza, El ciudadano imaginario,
La arquitectura de la no-ciudad, Pág 96

Félix Duque: Mépolis

¿Es entonces Mépolis la cumplimentación del sueño de Cosmópolis? En absoluto. Ella representa, en todo caso, al caosmos del que hablara James Joyce. Se nutre de las diferencias, distonías y distopías de las distintas ciudades, y se fortifica y consolida por ellas. Como en el caso de los mitos, su estatuto es el de la sobredeterminación: permea las viejas estructuras hortícolas, agropecuarias, manufactureras y del carbón y del acero, y más: reflexiona sobre sí misma hasta convertir en capital los flujos informáticos que la atraviesan. Nociudad, Mépolis es purísima movilidad, sin más permanencia que la ley que regula los cambios: el software empleado en cada caso. Ella es el resultado de una revolución tecnológica cuya primera y más extraordinaria característica es la negación de aquello que constituía la base formal de las ciudades: la geografía y la historia, el espacio y el tiempo, que la ciudad –ahora, en claro peligro de extinción- se encargaba de articular.

Nociudad es profundamente católica, en el sentido griego y antiguo de la expresión. En efecto, se quiere universal: en cualquier punto en el que alguien abra una “ventana” es el mundo entero es que, como en escorzo, queda afectado por ese movimiento. Pero es católica también por ser apostólica: sus enviados están presentes en cualquier rincón de la tierra, para dar testimonio de su fe.
Pues la No-ciudad Global (y por tanto Mépolis, no Metrópolis) es apasionadamente proselitista: vive de las conexiones, de los constantes linkages y de los hyperlinks. Convierte las cosas en flujo, y luego en tejido, en texto.

Pág 26



En efecto, para empezar, esa vida no tiene raíces en un emplazamiento definido, y menos autóctono. Empresas, edificio y ciudadanos son tan nómadas y portátiles como los “productos” que ellos fabrican, a saber: flujos de comunicación. La cohesión no es tanto urbana cuanto electrónica: viene garantizada por la conectividad y por el ancho de banda urtilizado, más que por el valor del terreno en el que se asientan o, más bien, en donde están “anclados” los terminales de la ciberciudad. Ésta, por lo demás, se halla configurada por “lugares” virtuales, es decir: creados mediante software, y no por piedras, ladrillo o cemento; lugares conectados por linkages lógicos, y no desde luego puertas, pasajes y calles. Su habitante no es el “hijo de la tierra” platónico ni el urbanita de Frank Lloyd Wright, sino el cyborg: una simbiosis de carne animal y de máquina digital en el que todos los sentidos aparecen deformados y reforzados: ojos-televisión, oídos-teléfono, músculos-activadores sensoriales, manos-telemanipuladores, cerebro-inteligencia artifical.


¿Cómo son las “calles” de Bit City? Conocemos el nombre de su “callejero” urbano (un callejero que se extiende por todo el planeta): World Wide Web. En esa retícula se conectan nódulos con canales móvile jerárquicamente organizados: desde el portal para acceder a los servidores, y de éstos a las páginas-web, que a su vez –horizontalmente- están vinculadas por hyperlinks, lo cual permite “saltar” de un site virtual a otro sin necesidad de pasar por todas las “calles” intermedias.

Pág 41

Félix Duque, La mépolis: Bit City, Old City, Sim City.
La arquitectura de la no-ciudad.

Manuel Castells: espacio de flujos

He sostenido en los capítulos precedentes que nuestra sociedad está construida en torno a flujos: Flujos de capital, flujos de información, flujos de tecnología, flujos de interacción organizativa, flujos de imágenes, sonidos y símbolos. Los flujos no son sólo un elemento de la organización social: son la expresión de los procesos que dominan nuestra vida económica, política y simbólica. Si ése es el caso, el soporte material de los procesos dominantes de nuestras sociedades será el conjunto de elementos que sostengan esos flujos y hagan materialmente posible su articulación en un tempo simultáneo. Por lo tanto, propongo la idea de que hay una nueva forma espacial característica de las prácticas sociales que dominan y conforman la sociedad red: el espacio de los flujos. El espacio de los flujos es la organización material de las prácticas sociales en tiempo compartido que funcionan a través de los flujos.
…

La abstracción del concepto del espacio de los flujos puede comprenderse mejor si se especifica su contenido. El espacio de los flujos, como la forma material del soporte de los procesos y funciones dominantes en la sociedad informacional, puede describirse mediante la combinación de al menos tres capas de soportes materiales que, juntos, lo constituyen. La primera capa, el primer soporte material del espacio de los flujos, está formada por un circuito de impulsos electrónicos.
…

La segunda capa del espacio de los flujos la constituyen sus nodos y ejes. El espacio de los flujos no carece de lugar, aunque su lógica estructural, sí. Algunos lugares son intercambiadores, ejes de comunicación que desempeñan un papel de coordinación para que haya una interacción uniforme de todos los elementos integrados en la red. Otros lugares son los nodos de la red, es decir, la ubicación de funciones estratégicamente importantes que constituyen una serie de actividades y organizaciones de base local en torno a una función clave de la red. Tanto los nodos como los ejes están organizados de forma jerárquica según su peso relativo en ella. Pero esta jerarquía puede cambiar dependiendo de la evolución de las actividades procesadas a través de la red. En efecto, en algunos casos, algunos lugares pueden quedar desconectados, dando como resultado un declive inmediato y. de este modo, un deterioro económico, social y físico. Las características de los nodos dependen del tipo de funciones que realice una red determinada.
…

La tercera capa importante del espacio de los flujos hace referencia a la organización espacial de las elites gestoras dominantes (más que clases) que ejercen las funciones directrices en torno a las que ese espacio se articula. La teoría del espacio de los flujos parte de la asunción implícita de que las sociedades están organizadas de forma asimétrica en torno a los intereses específicos dominantes de cada estructura social. El espacio de los flujos no es la única lógica espacial de nuestras sociedades. Sin embargo, e la lógica espacial dominante porque es la lógica espacial de los intereses/funciones dominantes de nuestra sociedad. Pero este dominio no es puramente estructural. Lo promulgan, conciben, deciden y aplican los actores sociales. Así pues, la elite tecnócrata-financiera-gestora que ocupa las posiciones destacadas en nuestras sociedades también tendrá necesidades espaciales específicas en cuanto al respaldo material/espacial de sus intereses y prácticas.
…

La articulación de las elites y la segmentación y desorganización de las masas parecen ser mecanismos gemelos de dominio social en nuestras sociedades. El espacio desempeña un papel fundamental en este mecanismo. En pocas palabras, las elites son cosmopolitas; la gente, local. El espacio del poder y la riqueza se proyecta por el mundo, mientras que la vida y la experiencia de la gente se arraiga en lugares, en su cultura, en su historia. Por lo tanto, cuanto más se basa su organización social en flujos ahistóricos, suplantando la lógica de un lugar especifico, más se escapa la lógica del poder global del control sociopolítico de las sociedades locales/nacionales con especificidad histórica.


Manuel Castells, La era de la información, pág 451

Psicogeografía de la buena

Más gestas y opiniones del arquitecto Bofill, Hipócrita

El urbanismo democrático

La arquitectura pública o estatal está terminando por ser vista como una utilización no muy juiciosa de los fondos públicos. Pero este giro coyuntural anuncia sobre todo, en mi opinión, un cambio mucho más fundamental. En efecto, creo sinceramente que el tiempo del urbanismo autoritario a la francesa está superado. La sociedad tiene otras aspiraciones, desea en adelante más transparencia, más concertación, más consenso. En una palabra, más democracia, tanto en urbanismo como en lo demás. Ha llegado la hora de concebir las ciudades o los barrios nuevos dejando hablar a aquellos que serán sus habitantes, en lugar de querer imponerles una dicha ajena. El urbanismo autoritario era de grandes vuelos, rar vez para lo mejor y a menudo para lo peor. Será reemplazado cada vez más por un compromiso. Prefiguración de esto son los procedimientos que existen de encuestas públicas para decidir los proyectos de gran envergadura.

A nosotros nos toca actuar de manera que este urbanismo democrático, este urbanismo de compromiso, no frene demasiado la creatividad, que no se imponga en detrimento de las tradiciones de iniciativa e invención urbana. En efecto, será forzosamente más modesto que el urbanismo autoritario de ayer, con sus edificios ostentosos que quieren atraer toda la atención hacia ellos.


Ricardo Bofill, la ciudad del arquitecto, Pág 120

Gestas y opiniones del arquitecto Bofill, déspota.

Voluntarismo y despotismo

Y si nos alarma ese voluntarismo es porque tememos pensar en lugar de la gente, en lugar de la sociedad. Es cuando aquel que toma la decisión, ya sea arquitecto, urbanista, promotor o cargo público, la toma según su concepción de las cosas, según su convicción o según su interés, pero solo. Uno descubre entonces que está en presencia de un urbanismo de tradición monárquica, donde un único actor no sólo tiene el privilegio de la decisión sino también el de la elaboración y la dirección del proyecto: sin ningún contrapoder, sin ninguna concertación. Esto es lo que llamo “el urbanismo autoritario”. En Francia, los años ochenta han marcado el apogeo de este urbanismo autoritario, con los famosos grandes proyectos presidenciales y su imitación en todo el país. Los grandes proyectos son un poco como cuando Luis XIV decidió construir Versalles: monumentos a la gloria del poder establecido, del déspota iluminado que los hizo construir, pero donde no hay ningún pensamiento sobre la ciudad en su globalidad. A la hora del balance, hay proyectos que tienen éxito, otros que lo tienen menos, aunque siempre existen como un impacto mayor en la estructura de la ciudad. En París, los grandes proyectos no fueron implantados en las afueras, y no han contribuido al reequilibrio de la región. Y como en Francia todo el mundo se cree obligado a imitar lo que se hace en la capital y en la cumbre del Estado, cada alcalde de ciudad lanzó, en un momento u otro de los ochenta, su propio “gran proyecto”. De ahí una proliferación en todo el territorio de museos, de salas polivalentes, de complejos deportivos sobredimensionados. Esta política monumental puede ser llamada urbanismo, pero en realidad no lo es, Se trata apenas de la expresión de una política electoral. Por lo demás, en general, estas realizaciones han sido colocadas al azar, en el primer lugar disponible, sin que ninguna preocupación urbana tenga el menor papel en su elaboración.

ricardo bofill, la ciudad del arquitecto, Pág 118